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CIÊNCIA, CULTURA E LINGUAGEM:
A QUESTÃO DO SUJEITO
Monah Winograd
Trabalho apresentado no I FORUM DE LINGUAGEM - UFRJ
24 de junho de 2005
(alguns trechos deste trabalho foram extraídos
de CANGUILHEM, G. O cérebro e o pensamento)
Em 1980, o filósofo e historiador das idéias Georges Canguilhem proferiu uma conferência intitulada O Cérebro e o Pensamento no grande anfiteatro da Sorbonne. Naquela ocasião, Canguilhem atacava a pretensão de se querer criar uma ciência da mente baseada unicamente na correlação entre os estados e as funções mentais e os estados e as estruturas cerebrais, para a qual o pensamento se tornaria um lugar vazio por ser compreendido como um produto do cérebro, uma secreção cerebral.
Sua conferência começa chamando nossa atenção para o fato de que a questão de saber como é possível que pensemos como de fato pensamos já teria deixado, manifestamente, de ser puramente teórica, pois parece que um número cada vez maior de poderes estão se interessando pela nossa faculdade de pensar. E se, portanto, procuramos saber como é que nós pensamos do modo como o fazemos, é para nos defender contra a incitação, sorrateira ou declarada, a pensar como querem que pensemos. Noutras palavras, tratava-se de chamar a atenção para uma extensão programada de técnicas que visariam, em última análise, à normatização do pensamento ou, noutros termos, à sua naturalização.
Torna-se necessário, então, situar historicamente esta configuração de forças que Canguilhem entrevia e que podemos dizer que é ainda atual. Da mesma maneira que os biólogos acharam que só podiam falar do cérebro humano situando esse cérebro no extremo de uma história dos seres vivos, parecia também apropriado situar a questão do cérebro e do pensamento, antes de mais nada, na história da cultura. Como, ao longo da história ocidental das idéias, cérebro e pensamento foram sendo estreitamente vinculados?
Se hoje, ninguém discorda de que o cérebro é o órgão do pensamento, é bom lembrar que um dos maiores filósofos da antiguidade, Aristóteles, ensinava que a função do cérebro, antagonista à do coração, é esfriar o corpo do animal. Foi Hipócrates quem ensinou que o cérebro é a sede das sensações, o órgão dos movimentos e do juízo. Embora Platão retome em parte a doutrina hipocrática, foi Galeno quem a impôs na cultura ocidental, buscando sua confirmação através de experiências muito engenhosas no sistema nervoso e no cérebro.
O século XIX conheceu a consolidação destas idéias através dos trabalhos de Franz Joseph Gall (1810) com quem começou efetivamente a “ciência do cérebro” sob a forma da frenologia. O ponto forte da doutrina de Gall era a exclusividade que ele atribuía ao encéfalo e, mais especialmente, aos hemisférios cerebrais como “sede” de todas as faculdades intelectuais e morais. O cérebro, entendido como um “sistema de sistemas”, era apresentado como o único suporte físico do quadro das faculdades. Contra a idéia da aquisição da experiência sob a pressão do ambiente, Gall defendia o inatismo das qualidades morais e dos poderes intelectuais, inatismo fundado sobre o substrato anatômico de um órgão — questão que está longe de ser puramente teórica.
Embora tenha-se ridicularizado bastante a corcova dos matemáticos (situada por Möbius, neurofisiologista alemão cognominado “Gall redivivus”, acima da órbita esquerda, no lado externo), já não pensamos em rir dos cromossomos dos superdotados ou da hereditariedade genética do quociente intelectual. Pois, mesmo que só tenhamos um quociente intelectual médio, conseguimos perfeitamente entrever as conseqüências possíveis disto no campo das condições sociais. Já Gall falava do alcance prático de suas teorias na área da pedagogia, da identificação das aptidões (o que hoje chamamos de orientação vocacional ou psicológica), na área da medicina e na esfera da segurança (através da prevenção da delinqüência).
Igualmente na psicopatologia, a influência da frenologia não pode ser subestimada porque, senão, seria impossível entender que as primeiras localizações cerebrais das funções intelectuais estavam ligadas aos problemas da fala e da memória das palavras. Paul Broca e Jean Martin Charcot, nomes célebres deste breve histórico, confirmaram a localização da função da linguagem nos lóbulos anteriores do cérebro em meados do séc. XIX sob o olhar reprovador de alguns jovens neurológos como Sigmund Freud, para quem a linguagem devia ser entendida como função do sistema como um todo, resultando da associação entre suas partes. No caso de lesão nalguma parte do sistema, seria o todo que funcionaria diferentemente.
Com a ajuda de Canguilhem, vemos então que cérebro e pensamento estão unidos de modo tão estreito e até mesmo confundidos no pensamento — ou deveríamos dizer no cérebro? — dos fisiologistas, dos médicos, dos psicólogos e, talvez, dos fonoaudiólogos, que remeter ao cérebro toda a responsabilidade por um drama dolorosamente vivido se impõe mesmo aos poetas. É desta forma que Antonin Artaud, em dificuldades consigo mesmo, escreve a Jacques Rivière: “A única coisa que peço agora é sentir meu cérebro... Sou um homem que já sofreu demais com o espírito. Eu só espero que meu cérebro mude e que suas gavetas superiores se abram.” Era o ano de 1923 a 1924.
Neste mesmo período, também na França, um outro aluno de Charcot, como foi Freud, chamado Pierre Janet declarou numa de suas aulas: "Foi um exagero vincular a psicologia ao estudo do cérebro. Há cerca de cinqüenta anos que nos falam demais do cérebro: afirma-se que o pensamento é uma secreção do cérebro, o que é uma bobagem, ou então que o pensamento está em relação com as funções do cérebro. Haverá uma época em que riremos disso tudo: isto não é exato. O que chamamos de pensamento, os fenômenos psicológicos, não são a função de nenhum órgão em particular: não é nem a função da ponta dos dedos nem tampouco a função de uma parte do cérebro. O cérebro não é senão um conjunto de comutadores, um conjunto de aparelhos que movimenta os músculos através da excitação. O que chamamos de idéia, o que chamamos de fenômenos de psicologia, são um processo conjunto, o indivíduo todo tomado em seu conjunto: não devemos separar um do outro. A psicologia é a ciência do homem por inteiro e não é a ciência do cérebro: este é um erro psicológico que fez muito mal durante muito tempo".
Este retrospecto demonstra uma preocupação da atualidade. A explicação das funções intelectuais pelo cérebro traz uma ambigüidade que é mesmo o tema desta mesa: quem ou o quê diz “eu”? Quem ou o quê é o sujeito?
Uma das numerosas obras de vulgarização e de propaganda frenológica, chamada Le petit Docteur Gall, de Alexandre David, contém uma página de comentários sobre um retrato de Descartes. O frenologista descobre na cabeça de Descartes "todas as faculdades intelectuais perceptivas": individualidade, configuração, extensão, peso, cor, localidade, cálculo, ordem, eventualidade, tempo, tons e linguagem. Explica-se assim que Descartes tenha tido muita regularidade na administração de seu interior, que ele tenha aplicado a álgebra à geometria e a matemática à ótica. Explica-se também, pela presença cerebral da "localidade", sua existência nômade. E felicita-se um certo senhor Imbert, sábio frenologista, por ter observado que o cogito é um simples efeito da "eventualidade", ou seja, “da faculdade que percebe as ações que estão em nós". O Cogito não é de forma alguma um efeito das "faculdades intelectuais reflexivas", o que justifica dizer que Descartes não é tão grande pensador quanto se pensava.
Em suma, antes da frenologia, acreditava-se que Descartes era um pensador, um autor responsável pelo seu sistema filosófico. Segundo a frenologia, Descartes é portador de um cérebro que pensa sob o nome de René Descartes. Exatamente porque Descartes é seu cérebro, onde a "eventualidade" está presente, é que ele percebe nele próprio o cogito. Porque Descartes é seu cérebro, onde a "localidade" está presente, é que ele se desloca como um nômade até a Suécia, passando por Paris, por Ulm, por Amsterdã, onde ele precede os hippies que ali se sentem à vontade por outros motivos diferentes dos seus. Em suma, a partir da imagem do crânio de Descartes, o sábio frenologista conclui que todo o Descartes, biografia e filosofia, está num cérebro que é preciso dizer seu cérebro, o cérebro de Descartes, já que o cérebro contem a faculdade de perceber as ações que estão nele.
Mas, finalmente, que ele é esse? Estamos aqui no âmago da ambigüidade. “Wo Es war soll Ich werden" (Onde isso está, o eu deve advir). Essas palavras de Freud, cuja interpretação divide as escolas de psicanálise, pode ser desviada para nosso uso. E a última frase desse nosso histórico é uma pergunta: como é que um eu penso pode advir n'isso que o fisiologista de hoje, depois do frenologista, indica e descreve? N'isso, um cérebro?
Esta pergunta de Canguilhem está bastante próxima da nossa e pode ser formulada assim: o que é pensar, quando pensar é inventar, desejar, produzir sentido, significar etc.?
Sabemos que o essencial do meio social humano é ser um sistema de significações. Uma casa não é percebida como pedra ou madeira, mas como abrigo; um caminho não é terra aplainada, mas passagem, direção. Mesmo para o homem de Neanderthal, um sílex talhado não é apenas pedra, mas utensílio. O problema agora é o problema da linguagem. A relação pensamento-linguagem remete à questão cérebro-pensamento através da relação cérebro-linguagem. Será que a linguagem é “aprendida” como qualquer outro comportamento? Será que o ensino da linguagem é análogo a qualquer outro condicionamento que resulte num vínculo durável entre um significante, um significado e um referente? Se hoje temos de levar em conta as capacidades lingüísticas inatas, será que devemos por isso identificar inatismo e programação cerebral genética?
Este foi o objeto do debate organizado em 1975 entre Noam Chomsky e Jean Piaget. Chomsky sustentava que a gramática de uma língua não é uma propriedade desta língua mas uma propriedade do cérebro humano. Com isso, ele pensava dar conta do fato de que a mesma criança que aprende a falar na língua de seus locutores adultos aprende igualmente a falar uma outra língua quando convive com outros locutores. Quando se objeta que a inteligência geral poderia obter o que ele supõe estar inscrito no núcleo fixo da linguagem, Chomsky responde que para aprender a aprender é necessário uma disposição inicial.
Os adversários de Chomsky respondem que o inatismo do poder intelectual pode se transformar num argumento em favor do elitismo, como apoio para uma justificativa das relações sociais desiguais. Basta lembrarmos, no momento, que na sua versão biológica atual, o debate entre empirismo e inatismo fornece, indiferentemente, argumentos a posições políticas opostas. Sinal, sem dúvida, de que a justificação de escolhas políticas deve ser buscada noutro lugar que não no cérebro.
Resumindo, a linguagem humana é uma função semântica da qual as explicações de tipo fisicalista nunca chegaram a dar conta. Falar é significar, dar a entender. E pensar é viver no sentido. E a relação de sentido na linguagem não é uma réplica imaterial de relações físicas entre os elementos ou sistemas de elementos no cérebro do locutor. Da mesma forma que nossa área visual cerebral não vê, por assim dizer, os objetos que nossos olhos presumidamente deveriam nos dar a ver; da mesma forma, não existe, nas dobras do córtex, um pensamento contemplando o fantasma dos objetos ou das situações visadas nas nossas palavras.
E como falar de linguagem é um outro modo de falar do sujeito, podemos perceber agora (e, portanto, problematizar) a tendência atual de concentrar a identidade suposta do indivíduo no seu cérebro ou, noutros termos, a cerebralização do indivíduo resultante de uma redução do corpo próprio num órgão apenas. A partir da metade do séc. XX, eu sou o meu cérebro (e não eu tenho um cérebro, como tenho outros órgãos). É a consolidação do que vem sendo chamado de o sujeito cerebral, como a figura antropológica que marca este início de século que vivemos. A Cultura é assim reconduzida à Natureza e, ao invés de percebermos que esta separação é na verdade um problema, subsumimos uma à outra, estabelecendo um determinismo segundo o qual a Natureza determina as Culturas. Do problema envolvendo o cérebro e o pensamento, chegamos assim ao problema da separação e da oposição entre natureza e cultura, problema que, aliás, a antropologia já superou há algum tempo.
E já que estamos perto da antropologia, gostaria de apresentar brevemente, como estímulo final para esta nossa reflexão, uma teoria amazônica referida por numerosos antropólogos, segundo a qual o modo como os humanos vêem os animais e outras subjetividades que povoam o universo — deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, fenômenos meteorológicos, vegetais, às vezes mesmo objetos e artefatos — é profundamente diferente do modo como esses seres os vêem e se vêem. Trata-se do aspecto do pensamento ameríndio que manifesta sua “qualidade perspectiva”, ou seja, a concepção segundo a qual o mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e não-humanas que o apreendem segundo pontos de vista distintos.
Tipicamente, os humanos, em condições normais, vêem os humanos como humanos, os animais como animais e os espíritos como espíritos. Já os animais (predadores) e os espíritos vêem os humanos como animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vêem os humanos como espíritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e espíritos se vêem como humanos.
Em suma, os animais são gente, ou se vêem como pessoas. Tal concepção está quase sempre associada à idéia de que a forma manifesta de cada espécie é um mero envelope (uma “roupa”) a esconder uma forma interna humana, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Essa forma interna é o espírito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idêntica à consciência humana, materializável, digamos assim, num esquema corporal humano oculto sob a máscara animal. À primeira vista, teríamos uma distinção entre uma essência antropomorfa de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparência corporal variável, característica de cada espécie, mas que não seria um atributo fixo, e sim uma roupa trocável e descartável.
Há um mito interessante no qual um sogro-jaguar oferece a seu genro humano roupas de onça. Diz o mito: “o jaguar dispunha de tamanhos diferentes de roupas. Roupa para pegar anta, roupa para pegar queixada, roupa para pegar cotia. Todas essas roupas eram mais ou menos diferentes e todas tinham garras.” Ora, os jaguares não mudam de tamanho para caçar presas de tamanhos diferentes, eles apenas modulam seu comportamento. Essas roupas do mito estão adaptadas às suas funções específicas e, da forma-jaguar só permanecem, pois só importam, as garras, instrumento de sua função. Seja como for, a noção universal deste pensamento ameríndio é a de um estado original de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia. A diferenciação entre “cultura” e “natureza” não seria um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. É menos a cultura que se distingue da natureza do que o inverso, a natureza se afastando da cultura. Os mitos ameríndios contam como os animais perderam os atributos herdados dos humanos ou por eles mantidos. Os humanos são aqueles que continuariam iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais.
Em resumo, o referencial comum a todos os seres da natureza não é o homem enquanto espécie, mas a humanidade enquanto condição. Como se todos os seres formalmente vissem (representassem) o mundo da mesma maneira — o que muda é o mundo que eles vêem. Os animais impõem as mesmas categorias e valores que os humanos sobre o real: seus mundos, como o nosso, giram em torno da caça e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, da guerra, dos ritos de iniciação, dos chefes, etc. Se a lua, as cobras e as onças vêem os humanos como tapires ou caititus ou queixadas, é porque, como nós, elas comem tapires e caititus, comida própria de gente. Só poderia ser assim, pois, sendo gente em seu próprio departamento, os não-humanos vêem as coisas como a gente vê. Mas as coisas que eles vêem são outras: o que para nós é sangue, para o jaguar é bebida gostosa, o que para nós é um barreiro lamacento, para as antas é uma grande casa cerimonial... O perspectivismo ameríndio procede segundo o princípio de que o ponto de vista cria o sujeito. É sujeito quem tem alma e tem alma quem é capaz de um ponto de vista que é aquele do seu corpo e de suas roupas. As “almas” ameríndias, humanas ou animais, são assim categorias perspectivas. Onde houver ponto de vista, ali também estará a posição de sujeito, formado por seu corpo e por seus hábitos.
O que os ameríndios propõem com estas teorias é, assim, a idéia de uma só cultura e múltiplas naturezas, não o inverso, como nós fazemos, a natureza sendo o universal e a cultura o particular. Para os ameríndios, a diferença não está na alma, formalmente idêntica através das espécies, mas na especificidade dos corpos. Os animais vêem da mesma maneira que nós coisas diversas do que nós vemos porque seus corpos são diferentes dos nossos. Diferença que não é fisiológica — os ameríndios reconhecem uma uniformidade básica dos corpos —, mas referente aos afetos, afecções ou capacidades que singularizam cada espécie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se é gregário ou solitário... A morfologia é um signo poderoso dessas diferenças, embora possa ser enganadora, pois uma aparência de humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afecção-jaguar. O corpo aqui é um conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um hábito e que só pode ser apreendido de um ponto de vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipo de ser tem a mesma forma (a forma genérica do humano). A “cultura’ ou o sujeito seriam aqui a forma do universal, a ‘natureza’ ou o objeto, a forma do particular.
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