2. A CRIAÇÃO
Deus, o Homem e o Cosmos
i. Deus e o Cosmos
Uma falha comum em teologias do NT é ignorar os conceitos Paulinos a respeito de Deus, seus decretos e suas obras como se fossem considerações meramente dogmáticas . Vamos começar nossa exposição falando de Deus e sua criação.
Deus
(1) Deus é a pressuposição fundamental da teologia de Paulo. A Palavra “Deus” aparece 548 vezes em suas cartas! Deus surge em todas as discussões de Paulo, nas introduções e conclusões de suas cartas e na justificação de seu apostolado. Entretanto Paulo nunca discute especificamente sua crença sobre Deus, ela surge como um “axioma” que fundamenta sua teologia de uma forma invisível, oculta. Por outro lado, essa crença não é inacessível pois era compartilhada com seus leitores, tinha raízes claramente judaicas e está na origem de muitas conclusões teológicas de Paulo que são conhecidas por suas cartas.
(2) Paulo reconhecia a singularidade de Deus – era estritamente monoteísta (Rm 16.25; 1Co 8.4; Gl 3.20; 1Tm 1.17; 2.5; 6.15-16). Compartilhava com os judeus de uma profunda antipatia para com a idolatria (At 17.16,29; 1Ts 1.9; 1 Co 14.10 Rm 1.18, 20, 23).
(3) Paulo reconhecia uma antítese radical entre criador e criatura. A perspectiva judaica, que reprovava o uso de imagens para representar Deus não era bem vista pelos pagãos . Para eles, como para Paulo, Deus é “outro”, alter, transcendente e diferente de sua criação. Dessa forma, sua glória não pode ser identificada com imagens criaturais (Rm 1.23); Ele é absolutamente Soberano e suas leis para o homem não podem ser dirigidas pelo homem contra ele: “Deus ex lex est” (Rm 9.20,21); seu lugar é inacessível, ou seja, ele não pode ser conhecido diretamente pelo homem, e só ele “possui” a imortalidade – pois ela procede Dele (2Tm 6.16).
(4) Para Paulo Deus tem atributos discerníveis e humanamente definíveis . Paulo fala sobre os atributos em Rm 1.20. Podemos alistar os seguintes: Sabedoria e Conhecimento (Rm 11.33; 1Co 1.20; 2.7; Ef 3.10), Veracidade (Rm 3.4; Tt1.2), Santidade (1Ts 4.7; 1Co 6.18; 2Co 6.16-7.1), Justiça (Rm 1.17; 3.21,22; 2Co 5.21; Ef 4.24), Ira (Rm 1.18; 5.9; 12.19; 14.5; Ef 5.6; Cl 3.6; 1Ts 5.9), Amor e Graça (Rm 5.8; Rm 8.38; 2Co 13.13; 2Ts 2.16; 3.5; Rm 3.24; Ef 2.5,7; Tt 2.11; Rm 11.30-32), Fidelidade (1Co 1.9; 10.13; 2Co 1.18; 2Ts 3.3; 2Tm 2.13), Poder (Rm 1.20; 4.21; Ef 1.19; 6.10).
(5) Paulo usa diversos títulos para Deus . Ele é o Criador (At 17.24; Rm 11.36; 1Co 8.6). Ele é o Pai de Jesus (Ef 1.7) e se tornou o Pai do seu povo através da eleição e adoção (2Co 1.3; Gl 4.5; Ef 1.5; Ef 3.14,15); é o Rei e o Juiz (1Co 15.25; Ef 5.5; 1Tm 6.15; Rm 2.16; 14.10); é o Salvador (1Tm 2.3; Tt 2.10,13; 3.4).
Deus e o Cosmos
(6) Para Paulo tudo o que existe foi criado. Podemos chamar isso de “pancriacionismo” . Ele chama o cosmos de “criação” (Rm 8.19-22) alude à criação do mundo (Rm 1.20; Ef 3.9), fala da “fundação do mundo” (Ef 1.4), e diz que tudo o que existe foi criado e existe pela ação divina (Cl 1.16,17). Os gregos pensavam na matéria como algo eterno e sem começo, mas para os judeus e para Paulo só Deus era eterno. O cosmos foi trazido da não existência para a existência, ex nihilo (Rm 4.17).
(7) O cosmos foi criado bom. Ao contrário do que alguns intérpretes quiseram dizer, Paulo não pode ser compreendido a partir de um dualismo cosmológico ou antropológico grego. A visão judaica característica do cosmos eram muito diferente da grega. Platão desenvolveu uma distinção entre o mundo visível ao acesso dos sentidos e o invisível habitado por idéias e acessível pela mente, e esta distinção deteriorou-se num dualismo que via a matéria como algo mau e o espírito bom . Mas para Paulo não há uma coisa criada que seja essencialmente má; tudo é bom (Rm 14.14; 1Co 10.26; 1Tm 4.4), o homem é à imagem de Deus (1Co 11.7), a criação ainda revela Deus (Rm 1.19-20).
(8) O cosmos existe num tempo linear. Para os gregos o tempo era cíclico, e a relação mente/matéria fixa. A origem dessa perspectiva estava na divinização das forças cíclicas da natureza e cultos de fertilidade. Em contraste, “... Judeus viam o tempo mais naturalmente como uma progressão de eras...” . O tempo para eles era linear; assim a história (1) não é uma prisão na qual as ações humanas são vãs e ineficazes e (2) a história tem uma meta final determinada por Deus . Assim, Cristo veio na plenitude do tempo (Gl 4.4) e plano de Deus aguarda a plenitude dos tempos (Ef 1.10). Nesse plenitude haverá o julgamento final (Rm 2.2-3, 5-8, 16).
(9) O cosmos existe num dualismo escatológico. Dentro da linearidade os judeus e Paulo discerniram uma dualidade entre era presente e era vindoura. “A estrutura básica de seu pensamento não é um dualismo cosmológico, mas escatológico.” Paulo está ciente de se encontrar em um intervalo das duas eras da visão hebraica , o “entre tempos” (Rm 12.2; 1Co 2.6; Gl 1.4; 1Co 7.29; 10.11; 15.28). É por isso que às vezes o termo “kosmos” é intercambiável com “eon” (do hebraico “olam”, “século”, “era”; cf. 1Co 1.20; 3.19; 2.6; Ef 2.2).
(10) Em Paulo, o termo kosmos pode ter cinco sentidos diferentes: 1) o universo como um todo (Rm 1.20; 1Co 3.22); 2) a terra como o lugar do homem, o cenário da história (Rm 1.8; 4.13; 1Tm 6.7; Cl 1.6, 20; 3) a terra como humanidade, ou a totalidade dos homens (Rm 3.19; 1Co 1.27; 4.13; 2Co 1.12; 5.19); 4) a humanidade em seu estado de rebelião contra Deus, em inimizade e sob julgamento (Rm 11.15; 1Co 1.20ss; 3.19; 11.32; Gl 4.3; Cl 2.8,20; Ef 2.2); 5) a sociedade humana como um todo, incluindo “todo o complexo das relações humanas terrestres” (1Co 7.29-31), que deveria ser usado mas nunca interposto entre o homem e Deus.
(11) O cosmos apresenta uma ordem instituída por Deus. Na sociedade humana as autoridades vem de Deus (Rm 13.1-5), há uma ordem nas relações de gênero (1Co 11.7-12; 1Tm 2.11-15), há poderes visíveis e invisíveis que subsistem nele (Ef 3.10; Cl 1.16), ele mesmo é um Deus de ordem (1Co 14.33,40).
(12) O cosmos existe por causa de Deus. O fim último da criação é o prazer e a glória do próprio Deus (Rm 11.36; Cl 1.16). O propósito de Deus na apokatállasis é simplesmente a realização do plano original de Deus na criação . O cosmos é uma forma de Deus se revelar (Rm 1.20).
(13) Criação e redenção são coextensivas. O mesmo Deus que criou é o redentor (Rm 4.17). A criação será redimida (Rm 8.19-23). Cristo é o cabeça tanto da criação como da redenção havendo assim coextensividade entre criação e redenção (Cl 1.13-20).
ii. Deus e o Homem
Adão
(14) Para Paulo Adão é uma figura histórica. Assim ele diz que o pecado entrou no mundo “por um só homem” (Rm 5.12, 15, 16, 17, 19). Adão é colocado em relação com a pessoa histórica de Moisés e com a pessoa de Jesus, da qual é tipo, ou exemplo. É claro que Adão precisa ser uma pessoa histórica para que a analogia paulina Adão/Cristo funcione. Em 1Co 15.21,22,45 e 2Tm 2.13,14 Adão também surge como figura histórica.
(15) Adão também é uma figura corporativa. Paulo inclui todos os homens e a própria história humana na relação entre dois arquétipos, representando dois modos de existência distintos: o velho “eon”, com o “velho homem” e o novo “eon” com o “novo homem” (Cl 3.9-11). Na verdade, os dois “arquétipos” são mas que isso; são homens corporativos reais, que apesar de serem “muitos”, são um na pessoa de seu “representante federativo”. A redenção não se processa assim em termos meramente individuais ou existenciais, mas em termos “histórico-redentores e corporativos”. Esse tipo de perspectiva era própria da cultura bíblica; o homem era parte de uma unidade antropológica maior, o “homem coletivo”. Assim o “homem” (Adam) que Deus criou era também “homem e mulher” (cf. Gn 1.27) e em Hb 7.4-10 se diz que “em Abraão” Levi pagou os dízimos a Melquisedeque. Semelhantemente o pecado de um só – Adão – levou todos os homens à condenação (Rm 5.18); sendo ele “alma vivente”, “natural” e “terreno”, assim são naturalmente todos os seus descendentes (1Co15.45-48). Por outro lado, Cristo é o representante de uma nova criação, e concentra em si todos os indivíduos dessa criação; assim a obediência Dele nos torna justos (Rm 5.19) e Nele participamos da ressurreição e da imagem celestial (1Co 15.47-49).
(16) Adão estava unido à criação. Segundo Paulo a criação foi sujeita à “vaidade” (mataiótes). O termo significa que um certo objeto não mais funciona da forma como foi intencionado, ou “... um objeto ao qual foi dado um papel para o qual ele não foi projetado e que é irreal ou ilusório.” O pecado de Adão colocou a própria criação num estado de alienação, desde que o homem perdeu a glória-imagem de Deus. Isso significa por um lado, que o destino da criação está indissoluvelmente ligado a Adão. Por isso só a glorificação do homem pode libertar a criação. Por outro lado, o próprio homem está adaptado para existir nessa criação, tendo um corpo “terreno”, e futuramente terá um novo corpo, “celestial”, adaptado à vida na nova criação (1Co 15.35-49).
O Homem como Imago Dei
(17) Paulo expressa a convicção bíblica de que o homem foi criado à imagem (eikón) de Deus (1Co 11.7). O conceito de imagem está diretamente relacionado ao de “glória” (doxa). A glória de Deus era no AT a manifestação visível de Deus (Ex 33.17-23). Assim em Paulo a glória é a expressão visível da divindade em seu esplendor: a “glória da sua graça” é a manifestação visível da divindade por meio da graça (Ef 1.6; 2.7); a visão da glória do Senhor é a visão da imagem e nos transforma em sua imagem (1Co 4.2); a glória de Deus é vista na face de Cristo (2Co 4.6); a glorificação é a transformação na imagem de Cristo (Rm 8.29,30).
(18) Como imagem de Deus, o homem é o veículo de expressão da divindade, é a “glória de Deus” (1Co 11.7). Para andar de forma coerente com seu “status”, o homem deve “honrar sua própria cabeça”, sujeitando-se àquele de quem recebe a glória (11.3,4,7). De modo semelhante, a mulher deve sujeitar-se ao homem e usar o véu, o sinal de autoridade (exousia) delegada (11.7-10). Assim a possibilidade de expressar a glória divina está ligada ao reconhecimento da ordem e autoridade divina com conseqüente recepção de autoridade delegada. A autoridade aqui não é meramente uma limitação; é antes uma liberação, uma possibilidade aberta, recebida por meio da submissão (1Co 11.10; 2Co 13.10).
(19) Em 1Co 11 essa expressão acontece especificamente no culto. O ponto importante é que o momento em que um indivíduo de qualifica como expressão digna da glória é quando “profetiza” – ou atua – em união com a sua “cabeça” ou sua autoridade imediata. Assim, a Imago Dei envolve um “potencial divino criativo”, um poder de domínio no sentido positivo (no caso, a edificação da igreja por meio da profecia), que ao ser liberado segundo a ordem divina de autoridade traz honra ao indivíduo e a Deus .
(20) A situação atual do homem é de alienação. Assim, Paulo pode dizer que “todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus” (Rm 3.23). A perda da glória-imagem na queda resultou na alienação da própria criação – pois a glória se expressaria no domínio da criação. A libertação da criação se dará com a revelação da glória nos santos (Rm 8.18-22). A revelação da glória-imagem acontecerá na ressurreição (1Co 15.40-49).
Homem e Mulher
(21) Igualdade e Interdependência. Paulo reconhece a igualdade e a interdependência entre a mulher e o homem. Alguns vêem uma inferiorização da natureza feminina frente ao homem nos trechos onde Paulo afirma a autoridade masculina. No entanto em 1Co 11.3 ele usa a subordinação do Filho ao Pai para justificar a subordinação da mulher ao homem. Obviamente isso não pode significar inferioridade de natureza, apenas subordinação funcional. No texto é possível ver que o homem depende da mulher (11.11,12). Além disso em 1Co 7.1-6 Paulo coloca as questões do casamento sendo decididas em comum acordo; e em Gl 3.28, que em Cristo “não há homem nem mulher”.
(22) Diferenciação Funcional. Paulo é consistente em afirmar que a mulher deve ser submissa a seu marido. Em 1Co 11.1-16, tratando do véu, Paulo ensina que o homem tem prioridade na revelação da imagem de Deus, e a mulher revela a glória do homem; desse modo ele deve exercer autoridade para profetizar sem rejeitar a autoridade do marido (não usando o véu). O homem foi criado primeiro (1Tm 2.13), e a mulher depois, como auxiliadora (1Co 11.9); apesar da mulher ter pecado primeiro (1Tm 2.14), foi o pecado de Adão que trouxe a condenação ao mundo (Rm 5.15). O ponto importante é que Paulo sempre apela para a ordem da criação para justificar a diferença de papéis, e nunca atribui a submissão da mulher ao homem à queda. Pelo contrário, a redenção de Cristo reafirma a ordem da criação (Cl 3.18-19; Ef 5.22-33; Tt 2.5).
A Psicologia Paulina
(23) A visão grega. A visão paulina do homem tem como fundo os conceitos grego e hebraico. O conceito grego de homem foi bastante determinado pelas idéias de Platão, que a partir de seu dualismo metafísico chegou a um dualismo antropológico de corpo e alma no qual o corpo é um peso para a alma que luta para se libertar . O dualismo helenista aprofundou a divisão considerando o corpo algo mau por pertencer à matéria.
(24) A visão hebraica. Já na perspectiva hebraica “não há nenhum traço de dualismo.” Os termos hebraicos o indicam claramente: o termo “basar” é usado para designar o corpo físico. Surge às vezes como símbolo da fragilidade humana em relação a Deus (Gn 6.3; Is 31.3), mas nunca em oposição a “nephesh”, o termo para “alma”. Nephesh é nada menos que a soma do corpo e do sopro divino (Gn 2.7). Trata-se da “vida” no sentido total, podendo até funcionar como sinônimo de “homem” (Gn 12.5; 46.27; Nm 23.10). O termo “ruach” (espírito) sempre é usado para designar Deus e sua ação no mundo (Sl 33.6; 104.29,30). Usado para o homem, não diz respeito à imaterialidade, mas à personalidade enquanto originada em Deus (Is 42.5; Jó 27.3; Gn 45.27; 1Sm 30.12; 1Rs 10.5; cf. Gn 6.3; Is 31.3). A diferença entre “nephesh” e “ruach” é que o primeiro descreve o homem em relação com outros homens e o segundo em relação a Deus, mas não há idéia de imaterialidade ou imortalidade. “Ambos designam o homem como um todo, visto de diferentes perspectivas.”
(25) A visão intertestamentária. Nesse período nasce a idéia de “pneuma” e “psyche” como entidades capazes de existência independente, o corpo começa a ser visto como um peso para a alma e os termos “corpo” e “alma” são usados juntos para se referir ao homem como um todo. As idéias parecem refletir influências helenísticas. Outro desenvolvimento importante é o uso pessoal de pneuma. O espírito é visto como mais que uma ação divina e se torna parte da constituição humana. Para Ladd, isso não implica em influência grega, tratando-se de um desenvolvimento natural. Como “alma” nunca é usado para Deus, é possível que “pneuma representa o homem em seu lado divino, enquanto psyche representa o homem em seu lado humano.” “
(26) Para Paulo “Psyché” é o indivíduo enquanto ser vivo e consciente. O uso paulino de psyche é mais próximo ao do Velho Testamento do que da literatura intertestamentária.” A palavra nunca é usada com sentido de uma parte do homem com existência independente do corpo (Rm 11.3; Fil 2.30). O termo é usado referindo-se à existência individual (Rm 2.9; 13.1) e ao homem enquanto ser que pensa, sente e age (2Co 12.15; 1Ts 2.8; Fp 1.27; Ef 6.6). Psyche e pneuma referem-se à vida interior de pontos de vista distintos; o segundo é o homem em termos do relacionamento com Deus e o outro, e “psyche é o homem como um ser vivo, como uma personalidade humana, a vitalidade do homem encarada do ponto de vista de seu corpo e carne.” A diferença entre Paulo e o AT é que em Paulo pneuma se torna o termo principal para designar o homem, no lugar de psyche, provavelmente devido à experiência cristã de Paulo.
(27) “Pneuma” é o indivíduo enquanto homo religiosus, em relação com Deus. “O uso paulino mais importante de pneuma é uma designação do Espírito de Deus.” , mas ele também tem um uso antropológico importante. O termo é utilizado para o homem das seguintes formas: (1) em seu relacionamento com Deus (Rm 1.9; 1Co 6.17; 14.14,32; Gl 6.18; Ef 4.23; Rm 8.10,16), (2) em oposição ao corpo contrastando a dimensão interior com a exterior (1Co 7.34; 2Co 7.1; Rm 8.10; Fp 3.3; Rm 2.28), (3) como um campo de relacionamento com o Espírito que não contradiz mas transcende a mente (1Co 14.14), (4) como ser autoconsciente que pensa e conhece (2Co 12.18; Fp 1.27; 1Co 16.18; 2Co 2.13; 7.5,13). Todos os homens tem pneuma, nesse sentido (1Co 2.11). (5) Por outro lado, a vida em Cristo é experimentada no nível do pneuma somente nos crentes (Rm 8.10). (6) A sobrevivência do espírito após a morte é subentendida em 2Co 5.8 e Fp 1.23,24. “Não podemos atribuir esta modificação da visão monística do homem ao dualismo helenístico, mas à própria convicção de Paulo de que nem mesmo a morte pode separar o crente do amor de Cristo (Rm 8.38).” No pneuma o amor e a presença de Deus é conhecida diretamente (Rm 2.29; 8.16; 1Co 6.17). Podemos assim admitir que o pneuma é aquela instância no homem em que ele se relaciona com Deus.
(28) “Soma” é o indivíduo enquanto ser corpóreo, em relação com o mundo. É um erro entender “soma” em Paulo como “a parte física” do ser humano. Ladd cita Bultmann: “O homem não tem um soma; ele é soma” . Assim Paulo se refere muitas vezes a ações “somáticas” que na verdade devem ser entendidas como ações da pessoa integral (1Co 13.3; 1Co 9.27; 7.4; Rm 12.1; Fp 1.20) nessas ações o homem é objeto de sua própria consciência e controle. O corpo pode assim ser o próprio “eu” em diversas situações. Desse modo, “... a existência redimida, glorificada, será uma existência somática, não uma existência “espiritual”, i.é., um modo não material de ser.” (Rm 8.23; 1Co 15; Fp 4.3-21). No entanto, enquanto aguardamos a redenção, o corpo é corruptível e um instrumento do pecado (Rm 6.6,12; 8.11,13; 7.24; 2Co 4.11, 16). Além disso, uma vez que o corpo ainda é mortal, deve ser mantido em sujeição e sob vigilância, tendo em vista os objetivos espirituais (1Co 9, esp. 23-27). O corpo é o lugar concreto da consagração e adoração a Deus (Rm 12.1; 1Co 6.15,19), devendo ser valorizado e respeitado por ser participante da salvação (Rm 1.24; 1Co 6.18-20; 1Ts 4.3,4).
(29) “Sarx” é a natureza humana não regenerada. Paulo usa o termo “carne” com vários sentidos. A “Sarx” é os tecidos do corpo (Rm 2.28; 1Co 15.39,50; 2Co 12.7; Cl 1.22), o próprio corpo (1Co 5.3; 6.16; 2Co 4.10,11; Cl 2.5), o homem em termos de sua origem biológica (Rm 1.3; 9.3,8; 11.14; 1Co 10.18) ou em termos de sua aparência e condição exterior, ou suas relações sociais (1Co 1.26; 7.28; 2Co 5.16; 10.1-3; 11.18; Gl 6.12-14; Fp 3.3; Ef 6.5; Cl 3.22; Fl 16). O uso teologicamente mais significativo é o chamado “uso ético”, nos quais o homem como carne é contrastado com o Espírito, ou tratado como pecador. Não se trata nesses casos do corpo físico do homem, ou de um elemento inferior de sua existência, mas do homem “... como um todo, visto em sua queda, em oposição a Deus.” (Rm 7.18; 8.4-11; 1Co 2.14-3.3; Gl 5.16-24; Cl 2.18). Por isso a carne é relacionada tanto a pecados “fisicos” como a pecados da mente ou a questões “espirituais” como a idolatria e o legalismo.
(30) “Kardia” é o centro vital do indivíduo, o ponto de integração da pessoa. No coração estão as emoções (Rm 1.24; Rm 10.1; 2Co 2.4; Rm 9.2; 2Co 7.2), a atividade intelectual (Rm 1.21; Ef 1.18; 2Co 9.7), a vontade (Rm 2.5; 6.17; 1Co 4.5), o juízo ético (Rm 1.21; 2.5,14; 2Co 4.6). No coração o homem se posiciona em relação a Deus nele acontece a experiência religiosa (Rm 10.8-10; 2Co 1.22; 4.6; Ef 3.17; Cl 3.15); nele está o espírito, onde o amor de Deus é conhecido (Rm 5.5; 2.29; Gl 4.6). Sendo o ponto unificador do homem, é natural que o coração seja relacionado com a interioridade, em oposição à aparência visível (Rm 2.29; 8.27; 1Ts 2.17; 1Co 4.5; 14.25; 2Co 5.12).
(31) “Splangchna” são as afeições do indivíduo. O termo se refere aos “orgãos nobres” (coração, pulmão, fígado) designando os afetos humanos (2Co 6.12; 7.15; Fp 1.8; 2.1; Cl 3.12; Fl 8,12,20).
(32) “Nous” é o órgão do entendimento e do juízo moral. A “nous” é que compreende ou não (1Co 14.14; Fp 4.7; 2Ts 2.2); é a capacidade de discernir e avaliar que, enquanto afetada pelo pecado, é “depravada” (Rm 1.28; Ef 4.17; Cl 2.18) precisando de renovação (Rm 12.1; Ef 4.23); a mente do cristão é a “mente de Cristo (Rm 11.24; 1Co 2.16). É a mente que “aprova” a lei de Deus (Rm 7.22,25).
(33) “Ho exo anthropos” é o eu essencial, redimido ou redimível. “Homem Interior” é uma expressão com sentido bastante próximo do “coração” (2Co 4.16); em Rm 7.22 é sinônimo de “mente”.
(34) “Syneidesis” é a faculdade de autoconhecimento e juízo moral. Todos tem consciência (Rm 2.15; 9.1; 1Co 8.1-13; 10.23-11.1). A consciência fornece o juízo moral do homem sobre si mesmo (1Co 4.4; Rm 2.15; 9.1). A conduta será assim julgada pela consciência (2Co 4.2; 5.11). A consciência “fraca” sofre com pouco conhecimento e escrúpulos aumentados, mas deve ser respeitada (1Co 8.7-13). A rejeição da verdade implica em cauterização da consciência (1Tm 4.2) e, por outro lado, a violação da consciência conduz à perda da fé (1Tm 1.5,19). Apesar de ser sagrada, o juízo da consciência não é perfeito e pode ser aperfeiçoado (1Co 4.2; 8.7).
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