DELEUZE TIROU A POEIRA DAS IDÉIAS DE BERGSON

PETER PÁL PELBART

No início dos anos 70, em resposta a um amigo que o acusava de estar filosoficamente acuado, o pensador Gilles Deleuze escreveu: "Sou de uma geração, uma das últimas gerações que foram mais ou menos assassinadas com a história da filosofia. A história da filosofia exerce em filosofia uma função repressora evidente... Você não vai se atrever a falar em seu nome enquanto não tiver lido isto e aquilo, e aquilo sobre isto, e isto sobre aquilo. Na minha geração muitos não escaparam disso, outros sim, inventando seus próprios métodos e novas regras, um novo tom. Quanto a mim, "fiz" por muito tempo história da filosofia... Mas eu me compensava de várias maneiras. Primeiro, gostando dos autores que se opunham à tradição racionalista dessa história (e entre Lucrécio, Hume, Espinosa, Nietzsche, há para mim um vínculo secreto constituído pela crítica do negativo, pela cultura da alegria, o ódio à interioridade, a exterioridade das forças e das relações, a denúncia do poder... etc.). O que eu mais detestava era o hegelianismo e a dialética..."

Em seguida, Deleuze explica como conseguiu safar-se desse impasse: a partir dos autores comentados, produzia leituras insólitas, filhos ligeiramente "monstruosos": "O autor precisava efetivamente ter dito tudo aquilo que eu lhe fazia dizer. Mas que o filho fosse monstruoso também representava uma necessidade, porque era preciso passar por toda espécie de descentramentos, deslizes, quebras, emissões secretas que me deram muito prazer. Meu livro sobre Bergson me parece exemplar nesse gênero." (`Carta a um crítico severo', em "Conversações").

O livro sobre Bergson a que o autor se refere em sua carta sai agora em português pela Editora 34 com o título de "Bergsonismo", na fina e esmerada tradução de Luiz Orlandi. Ao debruçar-se sobre um filósofo já "clássico" e hoje um pouco esquecido como Bergson, Deleuze faz neste livro de 1966 uma monografia aparentemente despretensiosa. Aborda os grandes temas de Bergson: a intuição, a memória, a duração, o impulso vital. Mas o leitor se dá conta, desde logo, que está diante de um bergsonismo pouco comum, em todo caso nada espiritualista. A duração (nome dado por Bergson ao tempo) deixa de ser apenas uma experiência psicológica, para tornar-se um caso da duração ontológica, essência variável das coisas, condição da experiência. A memória, por sua vez, não é pensada como sendo interior a nós, nós é que somos interiores a uma gigantesca Memória, imemorial e ontológica, virtual e inconsciente. O impulso vital passa a designar o movimento pelo qual o ser se atualiza, não a partir de um "possível" ideal que o presente viria desovar, mas a partir de uma virtualidade (real) a ser desdobrada, diferenciada. A vida mesma é concebida como uma tal produção de diferenças - a vida é invenção.

Como se vê, esse conjunto ainda é Bergson, mas já tudo gira em torno de um eixo que nosso século não cansará de ecoar: a idéia de diferença. No artigo seminal de Deleuze publicado dez anos antes deste seu livro e com razão incluído no presente volume, intitulado A Concepção da Diferença em Bergson, este conceito conduz sistematicamente a leitura do filósofo. O método da intuição é definido como o "gozo da diferença", a duração ou a vida são concebidas como aquilo que difere de si mesmo, o próprio homem é aquele em quem a diferença eleva-se à consciência de si. Na contracorrente de um hegelianismo ainda dominante na época, para Deleuze é a diferença que importa, não o negativo. Ao lançar as bases de sua própria ontologia materialista, Deleuze insiste que em Bergson o movimento do ser se dá por diferenciação interna, criação positiva, e não por contradição, num jogo dialético da determinação negativa. O filósofo chega a afirmar que se a noção de diferença pode trazer uma certa luz ao bergsonismo, "o bergsonismo deve trazer a maior contribuição para uma filosofia da diferença". É o que se percebe neste livro ligeiramente "monstruoso": a fineza penetrante de Deleuze retoma com fidelidade o conjunto da filosofia bergsoniana, mas ao mesmo tempo nela produz tantas inflexões sutis (algumas nietzscheanas) que Bergson aparece como um precursor das filosofias da diferença, das quais o próprio Deleuze foi um dos expoentes.

O belo livro de Bento Prado Jr. a ser lançado em Paris, intitulado Presença e Campo Transcendental, escrito mais ou menos na mesma época que o de Deleuze e com o qual ele tem inúmeras afinidades, ajuda a lançar luz sobre esta relação entre Bergson e sua posteridade. Lembremos da observação arguta de François Laruelle: nosso século vive sob o signo da Diferença assim como o 19 se constelou em torno da Dialética. Se antes a Diferença era apenas um procedimento periférico, uma escrava da Contradição, como na Dialética, e depois da Estrutura, como no estruturalismo e derivados, tornou-se a partir de um certo momento ela mesma uma problemática, um princípio real e mesmo uma emoção "a priori, uma verdadeira sensibilidade filosófica ou transcendental sem a qual a filosofia estaria morta de hegelianismo ou de estruturalismo: de tédio..." Talvez os textos de Deleuze sobre Bergson, nesta porosidade instigante entre filosofia e história da filosofia, sejam a marca inaugural desta reviravolta "atmosférica" na filosofia francesa.

No entanto, este livro não interessa apenas aos filósofos, longe disso. Para quem hoje necessita aprofundar noções como a de virtual, ou fica intrigado com a reintrodução da seta do tempo nas ciências (por exemplo, nas pesquisas de Prigogine e Stengers), ou quer mergulhar nas aventuras da memória e seus paradoxos, o livro de Deleuze é um prato cheio. Escrito em linguagem clara e acessível, sem perder em nada a complexidade de seu objeto, vemos emergir um Bergson desempoeirado, com o frescor das filosofias feitas para pensar o presente.

Peter Pal Pelbart é professor de filosofia na PUC-SP

resenha do livro de Gilles Deleuze, Bergsonismo, Editora 34, 2000

publicada no Estado de S. Paulo — Domingo, 15 de outubro de 2000

UM MUNDO NO QUAL ACREDITAR

PETER PÁL PELBART

Ao criticar os rumos da filosofia contemporânea, em especial um certo cogito da comunicação, Gilles Deleuze escreve, em conjunto com Félix Guattari: "Não nos falta comunicação, ao contrário, temos comunicação demais, falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente". A vida filosófica de Deleuze pode ser colocada inteiramente sob o signo deste princípio: a única resistência digna ao presente é a criação. Foi o que sempre fez, com seu estilo cortante, feito de rajadas secas, análises finas ou conceitos extravagantes. Mas afinal, o que criou Deleuze?

Alguns pretenderam reduzir o sentido de sua existência, de sua obra ou de sua geração ao gesto extremo para o qual a doença o impeliu. Mas o vitalismo de Deleuze passa ao largo dessas interpretações tristes. Para o filósofo a vida sempre foi concebida como uma potência não-orgânica, força impessoal, que extrapola os limites da existência individual, das formas concretas e visíveis que a encarnam, da finitude que lhes é própria. No último texto publicado antes de seu suicídio, Deleuze escrevia: "Não se deveria conter uma vida no simples momento em que a vida individual afronta a universal morte".

No entanto, como sempre em Deleuze, os termos ganham um sentido inusitado e, quando menos se espera, os vemos revirados do avesso. Pois mesmo esse "vitalismo", tantas vezes assumido por ele, não se refere a um domínio da natureza, nem evoca qualquer princípio animista ou espontaneísta. Todo o contrário: vida (ou desejo) como puro artifício, ser como produção, agenciamento, maquinação. Um comentador observou que essa ontologia é tão nova quanto o universo infinitamente plástico dos cyborgs e tão antiga quanto a tradição materialista em filosofia.

O pensamento de Deleuze é pluralista: desliza sempre numa multiplicidade substantiva e nos processos que nela operam. Só há processos e multiplicidade, insiste ele, de modo que a Razão, o Sujeito (ou o Objeto), o Uno, o Universal não passariam de abstrações, por mais que se tente ressuscitá-las para contrapor-se à única coisa que no capitalismo é de fato universal: o capital. É toda uma geografia mental que se vê aí questionada, e que Deleuze ajudou a subverter com sua filosofia da diferença.

Contra o tabuleiro da Representação que tem orientado o pensamento (com as figuras da Identidade e suas sombras, do Negativo e seus falsos movimentos) Deleuze propõe o jogo da Diferença. Ele fez da Diferença um conceito eminente e o elevou a uma suficiência sem precedentes. Por meio dele releu Bergson, Nietzsche e muitos outros, abrindo o caminho para a elaboração de uma ética da singularidade: não apenas colher as diferenças constituídas, sejam elas individuais ou coletivas, mas produzir novas diferenciações, fazer do homem um grande experimentador, um afirmador de modos de existência singulares. É, como disse Foucault, a "introdução a uma vida não-fascista".

Deleuze pode então distinguir os que pensam à imagem do aparelho de Estado, de suas estrias e direções, impostas pela homogeneização capitalística e seus valores conformistas, e os que pensam segundo a potência nômade, num espaço aberto, multivetorial, como nas estepes de um Oriente. Em vez do xadrez (jogo imperial), o "go" chinês. A admiração de Deleuze pelos nômades, sua relação com o deserto, o privilégio da exterioridade, da intensidade ("não se mexer demais para não espantar os devires"), a forma como passam ao largo da História parece dar razão ao tradutor japonês de "Mil Platôs": "Eis um grande livro sobre a Ásia...". Deleuze, o mais oriental dos pensadores. Já não era esta a recriminação feita a Espinosa?

Tudo isto, porém, não é uma cavalgada bárbara vinda do Oriente; as peças fazem parte da tradição do pensamento ocidental, embora submetidas a atrações e acoplamentos que já fizeram mais de um filósofo revirar-se em sua tumba. Veja-se o conceito impossível de empirismo transcendental, tão importante no sistema deleuziano, misto de Hume e Kant. O método transcendental kantiano (fiquemos no mais simples: remontar de um fato dado às condições que o tornam possível) não só é valorizado, mas também radicalizado. O projeto declarado de Deleuze consiste em "purgar o campo transcendental de toda semelhança" com o mundo do senso comum, não deixá-lo, contrariamente ao que teria feito Kant, decalcar-se sobre o empírico (por exemplo, rebater-se sobre a unidade e identidade pessoal do Eu), nem depender de princípios ainda relativamente transcendentes, porque mais amplos do que aquilo que eles realmente condicionam. Buscar a condição da experimentação real, e não da experiência possível em geral.

Ora, isto significa que a condição seja dada, constatada, ao mesmo tempo pura e vivida, construída e experimentada... A intensidade é este princípio transcendental e genético, ser do sensível, objeto da sensibilidade, que a força a ir a seu limite, transmitindo sua violência às demais faculdades (a memória, o pensamento), num "acordo discordante" no seio de um sujeito explodido.

Não há como entrar em detalhes sobre essa construção complexa. Basta ressaltar que o desafio consiste em devolver o pensamento à multiplicidade virtual que lhe dá origem: superfície imanente, intensiva, povoada de singularidades não-ligadas, que Deleuze também chamou de Inconsciente. Nesse sentido, não deve surpreender o privilégio atribuído pelo filósofo à intensidade em detrimento das representações. Reencontramos Nietzsche na vizinhança de Klossowski ou Lyotard, revirando Freud do avesso. Disto decorre uma das teses polêmicas de "O Anti-Édipo": o desejo como maquinação de fluxos e não como um teatro de representações. Desse ponto de vista, é indiferente que se esteja no reino do papai-mamãe ou no império do significante. Mais do que o encadeamento ou a estrutura, importa o acontecimento, um dos conceitos prediletos do autor.

A teoria do Acontecimento elaborado por Deleuze responde a uma exigência que ele formulou do seguinte modo: cabe à filosofia moderna sobrepujar a alternativa temporal-intemporal, ou histórico-eterno, em favor de um tempo mais profundo (ou superficial): o intempestivo. Talvez cheguemos assim, indiretamente, a uma das coordenadas mais perturbadoras do pensamento de Deleuze, embora das mais inaparentes: a concepção insólita de tempo aí pressuposta, coextensiva a seu conceito de diferença, e que em parte explica suas recusas (para dizê-lo de modo rápido e grosseiro: hegenialismos, heideggerianismos, estruturalismos ortodoxos...) Em vez de um tempo homogêneo, linear, cumulativo ou circular, emerge uma arquitetura temporal turbulenta, plissada, labiríntica, heterogênea.

O Acontecimento não está enganchado na cadeia contínua dos presentes, com sua direção única (a boa direção, o bom senso, a flecha do tempo), e sugere uma temporalidade paradoxal, atópica, incorporal, sempre passada e sempre por vir, em que a tripartição diacrônica se vê subvertida. A própria filosofia como Acontecimento: "O tempo filosófico é assim um grandioso tempo de coexistência, que não exclui o antes e o depois, mas os superpõe numa ordem estratigráfica". É a assunção ativa de uma tal "ordem" que causa estranheza não só entre os historiadores da filosofia, de quem, aliás, Deleuze nutriu-se em abundância, mas também entre os cinéfilos que continuam intrigados com seus dois livros sobre cinema (afinal, o que é uma "imagem-tempo", um "lençol de passado", um tempo liberado do movimento, um "cristal do tempo?"). Para não falar nos psicanalistas, a quem a idéia de um inconsciente construtivista e a priorização dos devires em relação à história poderia soar extravagante, mas nem por isso menos sedutora ou operativa, sobretudo numa clínica das psicoses.

O mesmo vale no campo político. Ao ignorar os discursos pomposos ou lamurientos sobre o futuro da revolução na história e priorizar o devir revolucionário (único capaz de "conjugar a vergonha ou responder ao intolerável"), reabre-se uma linhagem intempestiva, uma lógica não dialética do devir, em que se talham constantemente múltiplos blocos de espaço-tempo, novas subjetividades. É o que explica por que Deleuze, ao contrário de muitos de sua geração, jamais renegou Maio de 68, nunca se interessou pelo tema de um fim da História (nem, de resto, por uma filosofia da história).

Quando perguntado pelo militante italiano Toni Negri: "Qual política pode prolongar na história o esplendor do acontecimento e da subjetividade?", Deleuze respondeu com a mais heraclitiana e nietzschiana das inspirações: "Acreditar no mundo é o que mais nos falta, nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele". E acrescenta, como um duende: "Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempo, mesmo de superfície ou volume reduzidos". O que terá sido o acontecimento-Deleuze?